Abstract
It is hard to define the sources of the specific character of Polish Catholicism, which could be described as concentrating more on its own inner problems than on world issues. Perhaps one of the reasons for this is its isolation from Western theology together with its sense of superiority towards the theological debate which is taking place in Western Europe, the United States, South America and Asia.  Most Polish theologians (with some noble exemptions like Wacław Hryniewicz and Alfons Skowronek) are limiting their theological reflection to the uncritical acceptance of the official position of the Vatican and any critical voice use to stigmatized as an expression of ‘relativism’ and ‘civilization of death’ (an expression used by Pope John Paul II). But this kind of theology risks remaining separate from the problems of the real world. In a way it is understandable if one looks at the Vatican practice towards theological dissidents who critically evaluated the post-Vatican II policy of the Popes. This is a reason why in my essay I have dedicated more space to the thoughts of by Tomasz Węcławski who left the Catholic Church in 2007 and since then has written under the new name of Tomasz Polak. One if the reasons he left the Church was its unwillingness to be open towards religious pluralism.

 
Rok 2010 rozpoczął się w polskim Kościele katolickim interesującą debatą zapoczątkowaną przez redaktora naczelnego miesięcznika „Więź” Zbigniewa Nosowskiego, który w styczniowym numerze opublikował tekst manifest „Polskie katolicyzmy”[2]. Autor tego tekstu nie jest osobą anonimową, owszem jest dla wielu, i chyba w swoim własnym mniemaniu, spadkobiercą najlepszych tradycji katolicyzmu soborowego. Lubi się nazywać  dzieckiem soboru, nawiązuje do dziedzictwa Tadeusza Mazowieckiego, wieloletniego redaktora naczelnego miesięcznika, którym sam dziś kieruje.

Z tym większym więc zdumieniem przeczytałem te, jak głosi podtytuł, „szkice do mapy ideowej”. Mimo deklarowanej otwartości i zaproszenia do debaty Nosowski w pełni utożsamia się z ideologią polskiego episkopatu, a hipotetyczny dialog pojmuje jako powrót bądź odkrycie właśnie tej jedynej słusznej wizji katolicyzmu, którą jego zdaniem uosabia hierarchia Kościoła katolickiego w Polsce. W praktyce oznacza to bezkrytyczne powtarzanie nauczania papieskiego, zwłaszcza ostatnich dwóch papieży Jana Pawła II i Benedykta XVI. Zaproszony do udziału w dyskusji podzieliłem się swoim krytycznym głosem, jednak dalsza debata nie wróży dobrze tego rodzaju komentarzom, skoro już na łamach tej samej „Więzi” został on określony jako „marginalny i bez większego znaczenia”.

„Open Theology” jest dogodnym forum, by ten komentarz nieco rozbudować. Tak więc najpierw ustosunkuję się do tekstu Nosowskiego, a następnie spróbuję poszukać źródeł tego typu myślenia podszytego z jednej strony lękiem przed pluralizmem, a z drugiej ledwo skrywanym poczuciem wyższości. W swoim eseju Nosowski wspomina tylko incydentalnie niewierzących, nie zauważył zaś ani innych chrześcijan, ani wyznawców innych religii. Trochę to dziwi, bo znam przecież ekumeniczną pasję środowiska „Więzi”  i jego aktywne zaangażowanie w zbliżenie zarówno różnych wyznań chrześcijańskich, jak i  środowisk religijnych, zwłaszcza żydowskich i muzułmańskich. Takie spojrzenie ma konsekwencje również w przedstawieniu polskich katolicyzmów.

Koncentrując się na Polsce, Nosowski, jak i inni biorący udział w publicznej debacie w Polsce na temat miejsca religii w przestrzeni publicznej, pomija novum, jakim dla katolicyzmu stało się zbliżenie do innych wyznań chrześcijańskich  i dialog międzyreligijny. Owszem trzeba przyznać, że polski katolicyzm pozostał wobec tych kluczowych zagadnień raczej obojętny (warto pod tym kątem przeczytać znakomitą analizę listów pasterskich Konferencji Episkopatu Polski za lat 1962-2005, z której wyłania się interesujący obraz zainteresowań biskupów polskich w czasie trwania soboru i okresu posoborowego[3]), ale nie oznacza to, że nie mają one zasadniczego znaczenia również dla naszych wewnętrznych dyskusji. Być może specyfika polskiego katolicyzmu (koncentracja raczej na wewnętrznym zróżnicowaniu niż na stosunku do świata, w którym coraz mniej jest katolików i katolicyzmu) wiąże się z jego izolacją wobec teologii światowej i wyraźnym poczuciem wyższości wobec debaty toczonej zwłaszcza w Europie Zachodniej, Stanach Zjednoczonych, Ameryce Południowej i Azji. Większość polskich teologów katolickich (chlubnymi wyjątkami pozostają ks. Wacław Hryniewicz i ks. Alfons Skowronek) zadowala się bezkrytycznym przyjmowaniem dyrektyw płynących z Watykanu, a wszelkie próby krytycznego namysłu nad ich związkami z rzeczywistymi, a nawet palącymi problemami świata współczesnego stygmatyzuje wygodną etykietą relatywizmu i cywilizacji śmierci. Tymczasem bez uwzględniania globalnego wymiaru namysł nad katolicyzmem pozostaje oderwany od tej rzeczywistości i staje się zajęciem interesującym tylko dla dyskutantów. Jest to zresztą zrozumiałe, zważywszy na stosunek Watykanu do tzw. dysydentów, czyli teologów krytycznie oceniających stosunek papieży posoborowych do przemian wewnątrz samego Kościoła. Przykładem emblematycznym jest pozbawienie prawa nauczania teologii katolickiej przez Jana Pawła II w 1979 roku jednego z najwybitniejszych żyjących teologów katolickich Hansa Kuenga. W wykładzie wygłoszonym w Tybindze 14 grudnia 1999 roku, a więc dokładnie w dwudziestolecie tego wydarzenia, Kueng nakreślił główne linie rozwoju własnej teologii, która pozostając katolicką, stała się wielkim oskarżeniem centralizmu watykańskiego. Ale nade wszystko pokazała twórczy potencjał samego katolicyzmu otwartego na dialog z innymi religiami i światem współczesnym. Jak się wydaje, to nie krytycyzm wobec kolejnych papieży (jest to w końcu sprawa marginalna zarówno dla teologii Kuenga, jak i dla poruszanych przez niego tematów), ale owocna współpraca z przedstawicielami innych religii przyniosło Kuengowi światowe uznanie[4]. Zapewne nie jest przypadkiem, że to właśnie ten teolog jest niezwykle przenikliwym krytykiem posoborowego kościoła i jego odejścia od głównej zdobyczy tej instytucji, jakim było oddanie głosu teologom i ludziom świeckim. Dla Hansa Kuenga najważniejszy jest wymiar etyczny chrześcijaństwa i możliwość nawiązania owocnego dialogu z innymi religiami i ludźmi dobrej woli, a staje się to możliwe w ramach wspólnych wszystkim ludziom wartości etycznych[5].

Dla mnie to konkretni ludzie i ich wybory sprawiły, że Kościół katolicki stał się moim Kościołem, a świadomość, że mogę być katolikiem bez konieczności nawracania nikogo na moją wiarę pozwala mi na nawiązanie szczerych i autentycznych przyjaźni z ludźmi nie podzielających moich przekonań. Podobnie zresztą, jak sądzę, oni mogą mnie traktować jako partnera bez obawy, że będę ich nakłaniał do zmiany poglądów, nie oczekują też ode mnie rezygnacji z tego, co jest mi drogie. Łączy nas wspólne poszukiwanie Prawdy i zaciekawienie odmiennymi sposobami docierania do tego samego celu. Natomiast postawy zamknięte, ksenofobiczne, katolicyzm połączony z nacjonalistycznym, a nawet antysemickim dyskursem stały się źródłem ogromnego rozczarowania dla wielu ludzi, którzy cenili wkład polskiego kościoła katolickiego w utrzymanie polskości i pielęgnowanie tradycji narodowych. Jednak po przełomie politycznym w 1989 roku owe dobre i szlachetne strony tej instytucji zostały zmarginalizowane i stały się słabo słyszalne. Tzw. otwarty katolicyzm przestał kształtować oblicze polskiego społeczeństwa[6]. Do głosu doszły agresywne i nie odwołujące się do społecznego kompromisu rozwiązania takich problemów jak religia w szkole, zaostrzenie ustawy antyaborcyjnej i ciągle jeszcze toczącej się sprawy zapłodnienia in vitro są źródłem nie tylko spadku autorytetu instytucji kościelnych, ale utraty wiarygodności Kościoła w zmieniającym się szybko społeczeństwie polskim. Globalizacja nie jest abstrakcyjnym pojęciem, ale rzeczywistością głęboko kształtującą codzienność Polaków, również polskich katolików. Jeśli jako katolicy nie uwzględnimy tego, ryzykujemy coraz większą alienację ze światowej wspólnoty. Ironią dziejową staje się to, że Kościół, który przez wieki pomagał włączyć Polaków we wspólnotę powszechną, w tej chwili zdaje się ich od niej odcinać[7].

Sam uważam się za pluralistę i sądzę, że jest to jedyna postawa godna chrześcijanina. Nie jestem w niej odosobniony, wprost przeciwnie, dzielę ją wraz w wieloma czołowymi teologami XX i XXI wieku. To pluralizm pozwolił teologii opuścić zaklęte kręgi, w których była zamknięta myśl teologiczna różnych tradycji teologicznych. Jako pierwszy zaproponował nowy sposób uprawiania teologii hinduski mistyk Swami Wiwekananda już w 1893 roku na pierwszym światowym spotkaniu przedstawicieli różnych religii w Chicago. Wspominał tam nie tylko o potrzebie tolerancji, ale wyrażał przekonanie o prawdziwości każdej z religii, a mówił to jako Hindus: „Jestem dumny z tego, że należę do tradycji religijnej, która uczy świat zarówno tolerancji, jak i powszechnej akceptacji. Nie tylko wierzymy w powszechną tolerancję religijną, ale i przyjmujemy prawdziwość wszystkich religii”[8]. Na zakończenie tego spotkania, określanego jako Parlament Religii Świata Wiwekananda dodał: „Jeżeli Parlament Religii cokolwiek pokazał światu, to udowodnił, że świętość, czystość i miłość nie są wyłączną własnością żadnego Kościoła na świecie, i że każdy system religijny wydał mężczyzn i kobiety o najwznioślejszych charakterach”[9]. Te słowa hinduskiego myśliciela zapoczątkowały ferment religijny, który sprawił, że Stany Zjednoczone stały się najbardziej otwartym na różnice religijne społeczeństwem, a dialog między religiami to oczywistość znana nie tylko wykładowcom wydziałów teologicznych[10].

Mój Kościół katolicki dorósł do takiego myślenia późno, bo dopiero podczas Soboru Watykańskiego II - i to z trudem. A recepcja rewolucyjnego dokumentu o stosunku chrześcijaństwa do innych religii Nostra aetate to oddzielny problem, którym nie mogę się tutaj zajmować. Faktem jest jednak, że teologowie katoliccy w minionym półwieczu wypracowali pojęcia i kategorie, które pozwalają również katolikowi podpisać się pod słowami wspomnianego Wiwekanandy. Jako przykład przywołam jedynie książkę autorstwa Paula Knittera, Bez Buddy nie mógłbym być chrześcijaninem, która jest znakomitym przykładem drogi przebytej przez teologa, który na serio potraktował zaproszenie soboru do poważnego traktowania spotkania z wyznawcami innych religii[11]. Knitter, podobnie jak Hans Kueng, uważa się za teologa katolickiego, mimo że poglądy ich obu nie znajdują uznania w oczach watykańskich stróżów ortodoksji. Być może Kościół katolicki znalazł się na zakręcie, który tylko nieliczni są w stanie opisać[12]. Zamykanie oczu na głębokie przemiany którym ulega dzisiejsza cywilizacja zachodnia może doprowadzić do utraty kontaktu z najgłębszym wymiarem ludzkiej egzystencji. Próbuje ją uchwycić właśnie pluralizm religijny.

Chrześcijaństwo jest jedną z wielu możliwych opcji ideowych i nie może rościć sobie prawa do wyższości nad innymi czy do ich oceny. Nie tylko chrześcijanin, ale i Żyd, muzułmanin czy wyznawca żadnej innej religii wyznający pluralistyczny pogląd na świat nie odczuwa wyższości wobec innych, bo wie, że Bóg jest większy od jego religii. Poza tym każdy z nich będzie się strzec, by nie popaść w bałwochwalstwo i nie przesłonić własnymi praktykami religijnymi Boga, który jest ich ostatecznym źródłem[13].

Nie chodzi przy tym o bezkrytyczny stosunek do abstrakcyjnie pojętej idei dialogu, ale o być albo nie być ludzkości. Hans Kueng swój wykład w Tybindze, o którym wspominałem, zakończył następującą tezą: „Nie będzie pokoju w świecie bez pokoju między religiami, nie będzie pokoju między religiami bez dialogu między religiami i nie będzie dialogu między religiami bez globalnych etycznych wzorów. A nasz Glob nie przeżyje bez globalnego etosu, bez etosu światowego”[14]. Ze swej strony dodałbym, że tego celu nie osiągniemy bez uznania pluralizmu religijnego jako podstawy we wzajemnych stosunkach opartych na szacunku i życzliwości. Nawet więcej, odwołując się do jezuickich teologów, niestety mało znanych w Polsce, powiedziałbym, że chrześcijaństwo musi odkryć pozytywny wymiar synkretyzmu religijnego, który w swej istocie jest ilustracją znanego powiedzenia św. Tomasza z Akwinu: gratia supponit naturam et perficit eam – łaska buduje na naturze i ją udoskonala. Odkrył to najpierw w swoich systematycznych wywodach Bernard Lonergan (równie, a może nawet bardziej wybitny niż Karl Rahner), a w konkretnych analizach teologicznych zastosował Carl Starkloff, odkrywając w ciągu wielu lat pracy misjonarskiej pośród Indian Arapaho, jak wiele można się od nich nauczyć i jak wiele ich tradycyjna pobożność może wnieść do duchowości chrześcijańskiej[15].

Otóż takie spojrzenie na religię i na wiarę w Boga nie jest powszechne, choć wzbudza coraz większe zainteresowanie również w Polsce. Przykładem szczególnie interesującym są poszukiwania Pracowni Pytań Granicznych Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, założonej i kierowanej przez Tomasza Węcławskiego. Niemniej jednak znacznie powszechniejszy jest podszyty lękiem opór wobec tego rodzaju przedsięwzięć. Pojawia się on zwłaszcza tam, gdzie dominuje jedna kultura powiązana z jedną religią bądź wręcz z jednym wyznaniem. Tak jest w krajach muzułmańskich, tak bywa w niektórych krajach chrześcijańskich z dominującym miejscem cerkwi prawosławnej (Rosja, Grecja, Serbia), tak jest i w Polsce. Oczywiście nie oznacza to bynajmniej, że nie dokonują się i we wspomnianych krajach procesy transformacyjne, są one jednak poważnie utrudnione.

Interesującym przykładem jest interpretacja moich poglądów przez pewnych publicystów, spośród których tytułem przykładu wybieram jednego – Pawła Paliwodę. Napisał on znamienny pod tym względem tekst – „Pan Obirek – pluralizator postkościelny” – na łamach „Gazety Polskiej” 28 listopada 2007 roku. Tekst jest o tyle ciekawy, że autor zadał sobie trud przeczytania moich tekstów publicystycznych, wpisując je w kontekst pluralizmu. Ironia polega na tym, że to co dla Paliwody jest zagrożeniem, dla mnie stanowi szansę. Podobne zresztą reakcje budzą teksty Tomasza Węcławskiego, o czym powiem w dalszej części niniejszych rozważań. Nie jest jednak tak, że nasze poglądy wzbudzają niechęć dlatego, iż jesteśmy obaj byłymi księżmi katolickimi. Równie bacznie i krytycznie są bowiem analizowane teksty innych „pluralizatorów”.

Przymiotnik katolicki etymologicznie oznacza: powszechny i odnosi się zwykle do Kościoła rzymskiego. Bywa też odnoszony do innych Kościołów, np. mówi się o Kościele greko-katolickim, ale i w tym wypadku chodzi o Kościół podlegający jurysdykcji Papieża. Każde utożsamienie katolicyzmu z konkretną narodowością oznacza jego ograniczenie, a w skrajnym przypadku zafałszowanie. Nie musi tak być. Bywa, że katolicyzm narodowy znakomicie łączy elementy powszechności, czyli otwarcia na inne narodowości, wyznania i religie. Jest to jednak zjawisko nader rzadko spotykane. Dodatkową komplikacją w rozumieniu przymiotnika katolicki jest przydawanie mu znaczenia innego niż religijne, np. cywilizacyjnego, kulturowego czy politycznego. W skrajnych wypadkach tym przymiotnikiem określa się „głos w twoim domu”. Mamy wtedy do czynienia z ideologizacją i upolitycznieniem religii. Zwykle łączy się to zjawisko z wykluczaniem, a w każdym razie z pokusą wykluczania innych, nienależących do tak rozumianej religii i tak definiowanego narodu.

Podobnie jest z pojęciem nacjonalizmu. Ważne i do dziś aktualne rzeczy napisał o nacjonalizmie Ernst Gellner w swej znanej książce Narody i nacjonalizm. Sądzę, że ma rację gdy mówi, że to „nacjonalizm stwarza narody, a nie na odwrót” i że: „Nacjonalizm nie jest tym, czy się wydaje, zwłaszcza nie jest tym, czym się wydaje samemu sobie. Kultury, których ma bronić i które ma wskrzeszać, to bardzo często jego własny wymysł lub nierozpoznawalna modyfikacja”[16]. Jest to prawda, że dyskurs nacjonalistyczny ma się dobrze i XX-wieczne kompromitacje nie przeszkadzają jego żywotności. I pewnie rację Craig Calhoun, gdy pisze, że: „Nacjonalizm wywołuje w ludziach silne emocje choćby dlatego, że zapewnia im poczucie posiadania własnego miejsca w wielkim i skomplikowanym świecie oraz poczucie osadzenia w historii. Należy pamiętać, że dla wielu grup ludzi nacjonalizm ma pozytywne znaczenie, jest źródłem inspiracji oraz wzajemnych zobowiązań w ramach dużych społeczności”[17]. Niemniej jednak zachowuje również wartość trzeźwa uwaga Elie Kedourie, że „opowieść o nacjonalizmie domaga się raczej pamięci o wydarzeniach niż o ideach i że spójność przypadkowych wydarzeń nie jest tym samym, co spójność przemijających idei”[18]. Zresztą dla Kedourie samo pojęcie etnicznej tożsamości, tak mocno związane z nacjonalizmem, jest wysoce problematyczne i to ze względu na jej historyczną zmienność: „Dane historyczne wskazują, iż tożsamość etniczna nie jest czymś raz na zawsze danym. Na przestrzeni stuleci okazywała się czymś wysoce płynnym i plastycznym, podległym daleko idącym przemianom. W dużym stopniu zależy od miejsca człowieka w świecie. Tak oto pogański obywatel Rzymu w Północnej Afryce, dzięki miejscu swego urodzenia, stawał się chrześcijańskim poddanym chrześcijańskiego cesarza, potem członkiem islamskiej ummy, a dzisiaj być może obywatelem Algierii lub Libii. We współczesnym świecie, z wszystkimi jego możliwościami propagowania idei i indoktrynacji mas, często jest słuszniejszym powiedzenie, iż tożsamość narodowa to twór nacjonalistycznej doktryny niż że nacjonalistyczna doktryna jest emanacją czy wyrazem narodowej tożsamości”[19].

Z takim właśnie zjawiskiem mieliśmy do czynienia w okresie międzywojennym w Polsce, gdy Kościół katolicki był widziany przez niektóre ugrupowania polityczne i  część hierarchii jako najskuteczniejszy środek budowania tożsamości narodowej. Można to tłumaczyć na wiele sposobów, ale nie jest to moim zadaniem. Interesujące, że wiele z tamtejszej problematyki wróciło nad Wisłę po odzyskaniu niepodległości w 1989 roku gdy znowu pojawiły się głosy utożsamiające katolicyzm z polskością. Właśnie o tej sprawie chcę mówić.

Po śmierci Romana Dmowskiego 2 stycznia 1939 roku w „Osservatore Romano” ukazał się nekrolog o następującej treści: „Ś.p. Roman Dmowski, wielki wychowawca młodych pokoleń, wielokrotnie w ostatnich czasach podkreślał, że pojęcia polskości i katolicyzmu są nierozerwalnie ze sobą związane. Dlatego też radosny objaw spontanicznego nawrotu młodzieży polskiej do wiary katolickiej jest w znacznej mierze Jego zasługą”[20].

To pośmiertne wspomnienie w urzędowym organie Kościoła katolickiego  nie było zdawkową pochwałą. Głoszone przez Romana Dmowskiego poglądy na temat Kościoła i narodu były powszechnie uważana za oficjalny głos Kościoła, a jego broszura z 1927 roku Kościół, naród, państwo zdaniem jezuity Jana Urbana „ma znaczenie dokumentu urzędowego i programu”[21]. Prasa polska rozpisywała się szeroko o znaczeniu jego myśli dla utrzymania tożsamości narodowej. Gwiazda Dmowskiego zajaśniała na nowo, gdy postawiono mu pomnik na skwerze u zbiegu Alei Szucha i Alei Ujazdowskich, niedaleko  Placu na Rozdrożu w Warszawie. Przedstawia ona polityka trzymającego w lewej ręce akt traktatu wersalskiego (to znak jego wkładu w odzyskanie niepodległości). Na cokole widnieje cytat z jego dzieła Myśli nowoczesnego Polaka z 1903: „jestem Polakiem - więc mam obowiązki polskie”. Pomnik stoi w pobliżu budynku Ministerstwa Spraw Zagranicznych, ponieważ Roman Dmowski był ministrem spraw zagranicznych II Rzeczypospolitej w 1923 roku. Pomnik powstał staraniem członków Stowarzyszenia Ogólnopolskiego Komitetu Budowy Pomnika Romana Dmowskiego. Uroczyste odsłonięcie nastąpiło 10 listopada 2006. Dla Dmowskiego katolicyzm jest właściwie pojęciem tożsamym z polskością: „Katolicyzm nie jest dodatkiem do polskości, zabarwieniem jej na pewien sposób, ale tkwi w jej istocie, w znacznej mierze stanowi jej istotę. Usiłowanie oddzielenia u nas katolicyzmu od polskości, oderwanie narodu od religii i od Kościoła, jest niszczeniem samej istoty narodu”[22]. Dmowski zdaje sobie sprawę, że bezwzględny egoizm narodowy jest nie do pogodzenia z Ewangelią, nie dziwią go więc pewne zastrzeżenia wysuwane przez przedstawicieli Kościoła wobec skrajnych form nacjonalizmu. Niemniej jednak, dobrze pojęty interes narodowy jest nie tylko do zgodny z katolicyzmem, ale wręcz mu sprzyja: „Razem z odrodzeniem myśli narodowej szedł zwrot ku katolicyzmowi, ogarniający znaczną liczbę ludzi, którzy pod wpływem prądów XIX wieku od niego się byli oddalili”[23]. Stąd oczywisty postulat współpracy państwa i Kościoła jako warunku zachowania katolicyzmu: „Naród szczerze, istotnie katolicki, musi dbać o to, ażeby prawa i urządzenia państwowe, w których żyje, były zgodne z zasadami katolickimi i ażeby w duchu katolickim były wychowywane jego młode pokolenia”[24].

A wywód historiografii narodowej może prowadzić tylko do jednego: „Polityka narodu katolickiego musi być szczerze katolicka, to znaczy, że religia, jej rozwój i siła, musi być uważana za cel, nie można jej używać za środek do innych celów, nic wspólnego z nią nie mających”[25]. Nie zamierzam poddawać myśli Romana Dmowskiego egzegezie, choć na pewno warto się tym zająć, zresztą zrobił to już w latach siedemdziesiątych XX wieku Andrzej Micewski [26], który jest też monografistą prymasa Stefana Wyszyńskiego. Nie znam opracowań na temat wpływu Dmowskiego na Jana Pawła II. Wydaje mi się, że jest to interesujący temat. Ale przecież nie tylko duchowi przywódcy Kościoła upatrują możliwość ocalenia narodowej tożsamości w tymże Kościele, co jest zresztą oczywiste.

Mnie interesuje natomiast miejsce religii w przestrzeni publicznej. W sugestywnym eseju „Odwet sacrum w kulturze świeckiej” napisanym w 1973 roku Leszek Kołakowski żarliwie domagał się uznania religii jako niezbędnego wymiaru kultury, a nawet jako jedynego sposobu jej ocalenia. Pisał: „Być absolutnie wolnym względem sensu, względem wszelkiego nacisku tradycji, to usytuować się w próżni, a więc rozpaść się. Sens zaś pochodzi tylko od sacrum, ponieważ nie wytwarza go żadne badanie empiryczne”. I dodawał całkiem serio, a nawet złowieszczo: „Utopia doskonałej autonomii człowieka i nadzieja na jego doskonalenie się nieskończone są, być może, najbardziej skutecznymi narzędziami samobójstwa, jakie kultura nasza wynalazła”[27]. To stwierdzenie polskiego filozofa jest chętnie cytowane przez polskich teologów jako niezbity przykład ostatecznej kompromitacji ideologii bez Boga, prowadzącej jakoby nieodwołalnie do totalitaryzmu.

Tymczasem tekst filozofa da się zrozumieć w kontekście, w jakim powstał: rozczarowanie możliwościami „naprawy systemu od wewnątrz” i ostateczne zerwanie z utopią realnego socjalizmu, które przyniosło w efekcie jedną z najbardziej wnikliwych krytyk marksizmu – Główne nurty marksizmu: powstanie rozwój, rozkład. Nasuwa się też podejrzenie, że Kołakowski jedną wiarę (w marksizm) zamienił na drugą wiarę (w religię). Wolno jednak wątpić, czy powyższe uwagi Kołakowskiego są przydatne do oceny „realnego katolicyzmu”, z jakim mamy do czynienia po załamaniu się komunizmu w 1989 roku, a którego przymioty jako żywo przypominają „realny socjalizm”, z którym zmagał się Kołakowski. W rzeczy samej w 2002 roku, we wstępie do książki Co nas łączy? Dialog z niewierzącymi pisał: „W latach osiemdziesiątych ubiegłego wieku rozwinęło się w Polsce poczucie zaufania i przyjaźni między Kościołem katolickim i polska inteligencją; zarówno wspólnota celów była w tym ważna, jak też wielka rola Kościoła w duchowym przygotowaniu przemian, które miały rychło nastąpić. Rzeczy zmieniły się z nastaniem nowej epoki, w którą Kościół wkroczył w zrozumiałej aurze triumfalizmu”[28]. Osobiście wydaje mi się, że nawet w latach osiemdziesiątych minionego wieku było daleko do opisanej przez Kołakowskiego sielanki. Mieliśmy do czynienia raczej z chwilowym i niepisanym paktem o nieagresji, którego głównym powodem było poczucie wspólnego zagrożenia. Dotknęło ono zresztą tylko część polskiej inteligencji i tylko część polskiego Kościoła.

Nad przyczynami tego „odwetu świeckości” - albo raczej powodami kompromitacji religii w sferze publicznej - chciałbym się zastanowić, ukazując osobliwe, gdyż nacjonalistyczne właśnie, oblicze polskiego katolicyzmu. Potrzebna mi jest jednak jeszcze jedna historyczna dygresja, która znajduje w tekście Karla Rahnera z 1979 roku poświęconemu teologicznej interpretacji Soboru Watykańskiego II. Otóż zdaniem Rahnera historię Kościoła należy podzielić na trzy główne okresy: 1. Krótki okres judeo-chrześcijaństwa, 2. Czas Kościoła w poszczególnych grupach kulturowych, najpierw hellenizmu, a następnie kultury i cywilizacji europejskiej i 3. Okres, w którym przestrzenią Kościoła stał się cały świat[29]. Ten ostatni okres zapoczątkował właśnie Sobór Watykański II, choć głównie na poziomie nowych koncepcji teologicznych, w tym Karla Rahnera właśnie. Do tzw. Kościołów lokalnych, a więc i Kościoła polskiego ta interesująca koncepcja w ogóle nie dotarła. Jak się wydaje nie podzielali jej również ostatni papieże, dla których Kościoły narodowe stanowią oparcie dla tzw. działań ewangelizacyjnych. Tymczasem tak naprawdę to na naszych oczach rozgrywa się kwestia tożsamości chrześcijaństwa jako religii[30]. Dzięki pierwszemu pokoleniu Żydów, którzy uznali w Jezusie z Nazaretu Mesjasza pojawiła się nowa religia. Już w następnym pokoleniu została zdominowana, na okres prawie dwóch tysięcy lat, przez ”przypadkową kulturę hellenistyczną” i równie “przypadkową kulturę europejską” w jej narodowych odmianach. Jeśli wierzyć intuicji Rahnera, wierność pierwotnemu impulsowi religijnemu zakłada konieczność “odklejenia” Kościoła od tych akcydentalnych form kulturowych[31]. W moim przekonaniu takie spojrzenie na historię Kościoła ma olbrzymie konsekwencje również dla oceny przeszłości tej instytucji.

Historia katolicyzmu polskiego wydaje się całkowitym zaprzeczeniem zaściankowości i szowinizmu. Jak to się stało, że kraj historycznie uważany za paradisum Judeorum i refugium hereticorum stał się, w odczuciu wielu jego mieszkańców uosobieniem zamknięcia i ksenofobii. Moim zdaniem odpowiedzi należy szukać w niefortunnym połączeniu polityki z religią. Inaczej mówiąc, to ureligijnienie polityki i upolitycznienie religii stało się źródłem groźnego, choć jak należy mniemać chwilowego, odpodmiotowienia polskiego społeczeństwa. Zarówno polityka, jak i religia służyć zaczęły „wzniosłym celom” narodowym, w których głos jednostki jest skutecznie zagłuszany. Dodatkowym wzmocnieniem tej niefortunnej zbitki stała się próba zawłaszczenia historii Polski w imię dość szczególnie pojętej „polityki historycznej”, a więc takiego przedstawiania przeszłości, w której nie ma miejsca dla „innych”.

Maria Bobrownicka w książce Narkotyk mitu zwróciła uwagę na destrukcyjne konsekwencje przyjęcia romantycznych wyobrażeń przez całą Słowiańszczyznę: „Negatywne oddziaływanie mitu słowiańskiego na zespół pojęć o narodowej kulturze polegało na zafałszowaniu źródeł i charakteru rodzimej tradycji poszczególnych narodów słowiańskich oraz na jej zubożeniu wskutek odcięcia się od jej niektórych pokładów”[32]. Nie muszę dodawać jak chętnie do mitu romantycznego odwoływał się Kościół katolicki, upatrując właśnie w romantyzmie źródło swojej legitymacji. Jakże celnie brzmi w tym kontekście uwaga Gellnera: „Aby stać się cechą diakrytyczną religia musi niekiedy ulec całkowitej przemianie”[33]. Dotyczy to również katolicyzmu powojennego. Konfrontacja z komunizmem sprzyjała jednostronnemu spojrzeniu na historię, w której nie było miejsca dla innych. W pewnym sensie historiografia katolicka była lustrzanym odbiciem historiografii komunistycznej. Dlatego ma rację Bobrownicka domagająca się rewizji używanych wówczas kategorii kulturowych: „Przewrót pojęciowy związany z upadkiem komunizmu i kompromitacją inspirowanych przezeń teorii kultury rodzi gwałtowną potrzebę demitologizacji społecznej świadomości narodów słowiańskich, lecz w pierwszej kolejności demitologizacja ta obejmuje kategorie myślenia politycznego; próby rewizji pojęć w zakresie narodowych kultur znajduje się jeszcze in statu nascendi”[34].

Stosunek Kościoła do mniejszości narodowych (zwykle niekatolickich), w tym do Żydów, to przykład skrajnie nacjonalistycznych postaw wzmocnionych sprzężeniem religijnej motywacji z wyborami politycznymi. Ronald Modras zgromadził sporo materiału dokumentującego antysemickie poglądy polskiego Kościoła katolickiego już po dojściu Hitlera do władzy[35], zaś Anna Landau-Czajka wskazała na ścisłe związki antysemickich ugrupowań politycznych tego okresu z tymże Kościołem[36]. Również Małgorzata Domagalska w książce omawiającej twórczość jednego z najbardziej wpływowych publicystów endeckich w okresie międzywojennym Adolfa Nowaczyńskiego dostarcza interesującego materiału pozwalającego na snucie analogii z „antysemityzmem dla inteligencji” propagowanym choćby przez jezuitów na kartach wpływowego „Przeglądu Powszechnego”[37]. Studia Dariusza Lebionki pokazują, jak dalece te międzywojenne postawy wpływały na stosunek katolików polskich do Żydów w czasie Holocaustu, co zresztą miało ścisły związek z postawą Papieża Piusa XII[38]. To tylko niektóre z opublikowanych ostatnio prac na ten temat, wspominam o nich w kontekście polskiego katolicyzmu i jego nacjonalistycznych skłonności, by wskazać, że dyskusje o książkach Jana Grossa Sąsiedzi w 2000 roku i Strach w 2007 to tylko fragment znacznie szerszej problematyki.

To temat rozległy, poprzestanę więc na przywołaniu jeszcze raz Bobrownickiej - tym razem jej książki Patologie tożsamości narodowej w postkomunistycznych krajach słowiańskich, w której pisze o powrocie do dyskursu politycznego endecji po roku 1989 w Polsce: „Nie można jednak ukrywać, iż obok tych pozytywnych przejawów myśli narodowej szerzył się też infantylny nacjonalizm sarmacki, mający swe źródło zarówno w endeckiej tradycji, jak i we frustracji szukającej kozła ofiarnego niepowodzeń. Krzykliwy w okresie międzywojennym, przytłumiony trochę w czasach sowieckich, podniósł głowę w latach III Rzeczypospolitej, orientalizując ją bardziej niż zacofanie gospodarcze. Daje bowiem łatwe odpowiedzi i pewność własnych racji, zwalnia od myślenia, podsuwa czarno-białe schematy i kozła ofiarnego spoza własnego kręgu. Jest jednym z najgroźniejszych zjawisk współczesnego życia społecznego”[39]. A o tym, że dyskurs ten ma się szczególnie dobrze na ambonach katolickich świątyń, nie trzeba zbytnio przekonywać. Jest on też jednym z powodów trudności,  jakie napotyka społeczeństwo polskie w dostosowaniu się do światopoglądowego pluralizmu. I ma rację Barbara Stanosz, gdy mówi, że "Konflikt między instytucją Kościoła katolickiego i modelem nowoczesnej, liberalnej demokracji jest autentyczny i głęboki: interesy i aspiracje każdej ze stron tego konfliktu są niszczące dla drugiej”[40]. A tytułując swoją książkę W cieniu Kościoła, czyli demokracja po polsku, ma niewątpliwie rację wskazując na wymagania tej instytucji nie do pogodzenia z wymogami demokracji: “Kościół żąda dla siebie wielu rozmaitych przywilejów, tymczasem demokracja nie może mu przyznać żadnego przywileju, nie gwałcąc zasady równości obywateli, tj. nie przestając być demokracją”[41].

W każdym razie jak dotąd zarówno odwoływanie się do nacjonalistycznej ideologii, jak i historiografia oparta na wybiórczym traktowaniu przeszłości przyniosła wymierne korzyści polskiemu Kościołowi katolickiemu. Czy tak będzie w przyszłości trudno dociec. Na pewno ma rację amerykańska socjolożka Marjane Osa, gdy stwierdza, że zarówno druga wojna światowa, jak i komunizm wzmocniły polski Kościół: “Paradoksalnie, wojna i budowanie socjalistycznej Polski przyniosły nieoczekiwane korzyści Kościołowi katolickiemu w Polsce. (...) Wraz z politycznymi zmianami i zniesieniem kościelnych latyfundiów, resztki feudalnego Kościoła przestały istnieć. Stworzone w czasie wojny więzy i nawiązane nowe formy obecności Kościoła, sprawiły że wyłoniła się dynamiczna i przygotowana do konfrontacji z wrogiem organizacja”[42]. Osobiście mam nadzieję, że otwarte i pluralistyczne społeczeństwo zredukuje polityczny wpływ Kościoła katolickiego w Polsce, gdyż teraz to właśnie ta instytucja najbardziej polaryzuje polskie społeczeństwo, skutecznie odcinając je od partnerskiej obecności w jednoczącej się Europie.

Początek tych wpływów można łączyć z rokiem 1658, gdy niezwykle radykalna grupa chrześcijańska braci polskich, tzw. arian została wydalona z kraju na mocy uchwały sejmowej, tym samym tradycje polskiej tolerancji religijnej zostały przerwane. Skutki tej decyzji były zgubne nie tylko dla braci polskich, którzy zmuszeni do opuszczenia Polski wywarli znaczny wpływ na Kościoły reformowane na zachodzie Europy, ale i na sam katolicyzm, który pozbawiony ożywczej konfrontacji z innymi wyznaniami coraz bardziej zasklepiał się we własnym dogmatyzmie, zapominając o źródłach swej własnej wiary.

Pojawiła się w polskiej debacie publicznej interesująca propozycja Tomasza Węcławskiego, byłego księdza katolickiego, który w 2007 roku zrezygnował z kapłaństwa i opuścił Kościół katolicki. Przekonujący komentarz do aktu odstąpienia od przynależności do Kościoła rzymskokatolickiego znajduję w stwierdzeniu Heinricha Rombacha: „Jeśli człowiek tworzy sobie nową konstytucję podstawową, tym samym zmienia swą istotę i na nowo organizuje swój stosunek do świata i Boga”[43]. Widocznie do 21 grudnia 2007 roku było to możliwe w ramach Kościoła rzymskokatolickiego, po tej dacie już się nie dało. Może w życiu Tomasza Węcławskiego zaszło coś, czego nie sposób wyczytać z tekstów? Taki trop też jest możliwy. Na pewno zachodzi bowiem radykalna różnica w sposobie podejścia do tradycji chrześcijańskiej przed  podjęciem decyzji o odejściu od Kościoła i po nim. Krytycy jego obecnej myśli, zwłaszcza księża, domagają się takiego dopowiedzenia. Dla mnie nie jest to konieczne. Wystarczające są słowa z deklaracji z 6 marca 2007 roku: „Nie mam dlatego zamiaru tłumaczyć dodatkowo mojej decyzji, nie zamierzam także rozwijać niniejszej deklaracji i komentować jej inaczej niż przez moją dalszą działalność publiczną”. Pozostaje więc oczekiwanie na dalszy rozwój owej działalności.

W niezwykłej książce opublikowanej w 1995 roku Wspólny świat religii Tomasz Węcławski zastanawiał się nad rzeczywistością głębszą i wspólną wszystkim religiom niż tylko jej zewnętrzne przejawy. Pytał, ale odpowiedzi udzielał niepewnie, jakby nie do końca wierząc, że tak właśnie jest: „Czy za niezwykłą różnorodnością i bogactwem historycznych i współczesnych przejawów i form życia religijnego kryje się rzeczywiście wspólny świat? (...) Wierzymy, że tak jest. A jeśli tak i jeśli otwiera się on naprawdę tylko przed tymi, którzy czuwają – tym pełniej, im pełniejsze jest ich czuwanie – możemy sami szerzej otworzyć oczy, żeby go dostrzec; możemy więc nieustannie uczyć się czuwać, by odkrywać go wciąż na nowo”[44]. Zarówno przywołany fragment, jak i cała książka może być traktowana jako swoisty komentarz do tajemniczych nieco słów Heraklita zachowanych we fragmencie B89: „Dla przebudzonych jeden i wspólny jest świat, a każdy kto zasypia, odwraca się ku własnemu”. Podobnie pisał Anthony de Mello w Przebudzeniu, książce dziwnej, irytującej ale przecież wskazującej właściwie na to samo – na wspólny świat ludzi szukających wolności[45]. Jak długo człowiek nie chce bądź nie może się przebudzić, tak długo będzie uwikłany w sieć zależności, które zamykają go nie tylko na świat innych, ale też nie pozwalają mu tak naprawdę dostrzec własnego świata w całym jego bogactwie. Jego istotą jest właśnie to, że stanowi fragment większej całości, a swoje piękno odzyskuje tylko wtedy,  jeśli wpiszemy go w całość wspólnego świata. Na tym też, zdaniem Węcławskiego, polega istota czuwania, owej umiejętności nawiązywania głębokiego kontaktu z innymi z jednej strony, ale też zdawania sobie sprawy z tego, kim tak naprawdę jesteśmy: „Czuwanie jako zwrot do wspólnego świata, spotkanie i porozumienie w jego wnętrzu, jest więc drogą, na której daje się odkryć, zobaczyć, odczytać i zrozumieć własna duchowa przynależność człowieka i jego związanie z tymi wartościami, których źródłem i miejscem jest wspólnota kulturowa, do której on należy, albo raczej, w którą wrasta, o ile potrafi czuwać.”[46] Innymi słowy mój świat, moja religia i moja kultura są jedynie środkiem umożliwiającym spotkanie z innym. Ona też pozwala mi dostrzegać to, co najlepsze. Bo tylko wtedy spotkanie jest w ogóle możliwe: „Sensowne spotkanie i prawdziwa konfrontacja między różnymi doświadczeniami religijnymi mogą się dokonywać tylko w tym, co w każdym z tych doświadczeń jest najlepsze, co jest jego praktycznym ideałem, i dlatego wymaga najpierw dogłębnego zrozumienia własnej oraz tej drugiej, obcej nam, religijnej postawy i praktyki”.[47] A to oznacza nie tylko możliwość, ale wręcz potrzebę i konieczność wzajemnego kwestionowania poszczególnych tradycji, które w tak pojętym dialogu odkrywają swoją przynależność do wspólnego świata.

Dla Węcławskiego w owym zderzeniu sprawdza się wręcz niejako prawdziwość poszczególnych religii: „Zakwestionowanie kształtu własnej religii przy zestawieniu jej wartości z oryginalnymi wartościami innych tradycji kulturowych i religijnych może się jednakże dokonywać bez naruszenia zasady wierności własnego religijno-kulturowego doświadczenia. Co więcej, tylko w takim wypadku zakwestionowanie to okazuje się naprawdę owocne – jak to pokazują historyczne przykłady procesów uniwersalizacji wielkich religii światowych (np. buddyzmu i chrześcijaństwa)”.[48] Wspomniane procesy uniwersalizacji warto zapamiętać, staną się one jednym ze słów kluczy założonej przez Węcławskiego Pracowni Pytań Granicznych, ale o tym później.

Wracając do możliwego dialogu między religiami. Węcławski wypracowuje oryginalne jego ujęcie. Dla niego każda z religii jest niejako „skazana” na wymianę doświadczeń z innymi religiami, ale jego zdaniem to właśnie we wzajemnej konfrontacji odzyskują one swoją najgłębszą rację bytu i w tym objawia się ich wspólna przyszłość. Przy czym nie chodzi o ukształtowanie jakiejś jednej „superreligii”, ale odkrycie wspólnego im wszystkim świata, gdyż: „dziejowe znaczenie i oddziaływanie każdej z nich zależy w istotnym stopniu od tego, jak na rozszerzenie jej własnego doświadczenia i pogłębienie jej wierności temu własnemu doświadczeniu wpłynie uświadomienie sobie przez wyznających ją ludzi wartości doświadczenia innych”.[49]

A jeśli tego uświadomienia zabraknie? Jeśli wyznawcy danej religii zapatrzeni we własną tradycję zaczną postrzegać doświadczenia innych jako gorsze bądź jako zagrożenie dla siebie? To nie są pytania retoryczne. Dzieje poszczególnych religii dostarczają odpowiedzi nazbyt oczywistych – zamknięte w sobie stają się wynaturzeniem pierwotnych impulsów, które je powołały do istnienia. Inaczej mówiąc i pozostając w przywołanej metaforze Heraklita – zasypiając, zwracają się ku własnemu – a więc obumierają. Tracą żywotność i przestają odsyłać do wspólnego świata.

Na początku lat 90. ubiegłego wieku w „Posłowiu przeznaczonym przede wszystkim dla teologów”, a umieszczonym na końcu książki zawierającej w tytule pytanie o Boga – Gdzie jest Bóg? Małe wprowadzenie do teologii dla tych, którzy nie boją się myśleć Tomasz Węcławski odsłonił swoją „teologiczną kuchnię”. Napisał bowiem o dwóch swoich teologicznych mistrzach – Eberhardzie Juengelu i Karlu Rahnerze, i co może ważniejsze, o swoim własnym rozumieniu teologii. I to drugie wydaje się niezmiernie ciekawe i wskazujące na istotne rysy sposobu uprawiania tej dziedziny wiedzy przez Węcławskiego. Otóż jednym z ujmujących rysów jego metody jest poznawcza pokora, wskazanie na brak wiedzy: „Zamiast ukrywać własną niewiedzę, uważam raczej za rzecz właściwą przyznać choćby tylko to, że nigdy naprawdę nie rozumiałem i nadal nie rozumiem, co to znaczy, że Bóg, w którego wierzymy, jest transcendentny: to słowo w odniesieniu do Boga zawsze wydawało mi się dziwnym nieporozumieniem”. I dodaje autoironiczną uwagę: „Jeśli ktoś w tym miejscu zauważy, że nie ma się czym chwalić i że takie właśnie niezrozumienie i nieuctwo w stosunku do rzeczy najbardziej podstawowych wykazałem w całej tej książce, chętnie przyznam mu rację”.[50] Osobiście upatrywałbym w takim podejściu do teologii raczej sokratejską mądrość niż brak wiedzy, a może jeszcze bardziej tak typową dla Sokratesa ironię skrywającą wiedzę, faktycznego stanu rzeczy, czyli niewiedzę właśnie – wiem, że nic nie wiem. Ale właśnie z tego poznawczego sceptycyzmu rodzi się prawdziwe poznanie, również w teologii.

Ten sceptycyzm ma jednak swoją cenę, domaga się nowego spojrzenia na całą tradycję teologiczną, zwłaszcza na swoją własną: „Z całą pewnością nie wystarczy po prostu powtarzać precyzyjne formuły teologiczne tak, jakbyśmy wiedzieli, co one rzeczywiście znaczą. Nawet bowiem jeśli to naprawdę wiemy, samo powtarzanie doskonałych i precyzyjnych formuł nie prowadzi do niczego”.[51] A to oznaczać może tylko jedno – odwagę stawiania pytań bez oglądania się na konsekwencje, do jakich owo pytanie może doprowadzić. Nawet więcej: owo niezmordowane kwestionowanie staje się synonimem wierności: „chodzi o taką wierność, która nie boi się postawić żadnego pytania, jeśli tylko może je postawić, i nie waha się otworzyć żadnych drzwi, jeśli Pan Bóg pozwala je otworzyć”.[52]

Jakie  ma to konsekwencje dostrzec można w samym tekście Gdzie jest Bóg? Choćby tam, gdzie mowa jest o tak podstawowych dla chrześcijaństwa sprawach, jak zmartwychwstanie czy miłość. O tym pierwszym powiada Węcławski, że dzieje się już tutaj w naszym życiu, podobnie jak i niebo: „Prawdziwym miejscem zmartwychwstania jest życie i śmierć Jezusa – i my także już tam jesteśmy: to miejsce należy do naszego życia, a raczej nasze życie należy do tego miejsca.” I dodaje: „Dlatego wolno powiedzieć, że nie ma nieba, które miałoby na nas czekać gdzie indziej poza naszym życiem; podobnie nigdzie indziej nie można też ostatecznie utracić i zmarnować swojego życia (czyniąc je w ten sposób piekłem) jak tylko w tym właśnie życiu, które jest nasze”.[53] Można się zastanawiać, czy już tutaj nie ma mowy o życiu jako zamkniętej immanencji, w każdym razie ważne jest, iż transcendencja się nie pojawia.

Zaś o miłości pisze w sposób, który oznacza zgodę na nieprzewidywalne i nieuchronne. A to może się przydarzyć każdemu. W ogóle rozważania na temat miłości zasługują na oddzielną uwagę, dostrzec w nich bowiem można wymiar, który najbliżej dotyka „wspólnego świata”, a więc tego wymiaru życia, w którym odnaleźć może się każdy, niezależnie od wyznawanej wiary czy światopoglądu. Oto jak określa jej miejsce w życiu człowieka Węcławski: „Miłość, kiedy naprawdę przychodzi, przychodzi niespodziewanie i nieuchronnie – a więc wcale nie dlatego, że ktoś o nią pyta i na nią czeka. Może nawet: miłość jest miłością właśnie o tyle, o ile nie jest odpowiedzią na żadne pytanie, o ile nie jest oczekiwana, o ile nie jest spodziewana, o ile nie musi być, a jednak nieuchronnie jest. Miłość należy do świata zdarzeń nieuchronnych, chociaż niekoniecznych”.[54] Jeśli ktoś w życiu kochał, rozumie, o czym Tomasz Węcławski pisze, i nie sądzę, by takie teksty potrzebowały dodatkowych komentarzy. Raczej stanowią zaproszenie do współ-doświadczenia i otwartej gotowości przyjęcia tego co nieuchronne, choć niekonieczne.

Swoistym podsumowaniem dotychczasowych poszukiwań autora Wspólnego świata religii jest wydawana w latach 2003-2005 trylogia Królowanie Boga z podtytułem Objaśnienia wyznania wiary Kościoła. Jest to zapis wykładów, których zwieńczeniem jest powstanie Pracowni Pytań Granicznych działającej przy Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Jak się wydaje w trzecim tomie można odnaleźć wyraźne wskazówki prowadzące właśnie do pytań przekraczających tradycyjne pojmowanie teologii jako nauki o Bogu. Pytanie o Królowanie Boga nieuchronnie prowadzi bowiem do pytania o człowieka, a raczej o wpływ tego zasadniczego pytania na życie ludzkie tu i teraz.

Czyż nie jest bowiem tak, zdaje się pytać Węcławski, iż wszelkie związki z Bogiem dają się pojąć jedynie wtedy, gdy uda nam się dostrzec ich implikacje w życiu człowieka odwołującego się do Boga. Innymi słowy, nie można wiary religijnej rozpatrywać w oderwaniu od konsekwencji, jakie ona ze sobą niesie dla życia ludzkiego tu i teraz. Dotyczy to również tzw. naturalnego poznania Boga: „Jeśli mianowicie poznanie Boga naturalnymi siłami ludzkiego rozumu jest rzeczywiście możliwe to jednak nie jest to możliwość ‘sama w sobie’ – możliwość izolowana od całości naszego ludzkiego doświadczenia (w tej konkretnej postaci, w jakiej każdy z nas go dokonuje) – a zatem od wszystkich innych naszych możliwości i niemożliwości”.[55] Tak więc, nie przesądzając ostatecznie, czy możliwość poznania Boga istotnie jest wpisana w ludzką naturę, należy uważnie przypatrywać się jego implikacjom w życiu konkretnego człowieka. I właśnie powaga tych konsekwencji każe myśleć o nadziei zbawienia dla wszystkich jako „logicznej konsekwencji” wiary w Boga, który jest przejęty losem stworzenia: „Właśnie ze względu na to ‘czynne pragnienie’ Boga – a więc ze względu na objawiające się stworzeniu Boże dzieło stworzenia, można mieć nadzieję, że dialog stworzenia z Bogiem nie skończy się klęską Boga i tym samym klęską stworzenia, gdyby ostatecznie rozminęło się ono z dobrem, dla którego zostało stworzone”.[56]

Królowanie Boga można odczytywać jako mozolny wysiłek stopniowego wydobycia prawdy o suwerenności Boga i wolności człowieka. Jednocześnie owe osiem Objaśnień wyznania wiary Kościoła stanowi rodzaj ostrzeżenia przed uroszczeniami teologii i „urzędników Pana Boga”, którzy zdają się niekiedy zapominać o swojej służebnej, a więc i wtórnej funkcji wobec królestwa Boga. Jak się wydaje, od tej pokusy nikt nie jest wolny, nawet najbardziej charyzmatyczne osobowości. A nawet więcej to właśnie one są na nią szczególnie wystawione. Dzieje się tak wtedy, gdy uwierzą w szczególne wybranie, a więc gdy niepostrzeżenie zaczynają się troszczyć nie o Boga, ale o siebie. Fragment, nieco dłuższy, który zamierzam przywołać poniżej, postrzegam jako kluczowy spór Tomasza Węcławskiego z każdą formą instytucjonalnej religii i być może w takim jej postrzeganiu należy upatrywać powodów ostatecznego zdystansowania się od Kościoła rzymskokatolickiego.

Oto jak subtelnie królestwo Boga zastąpione bywa królestwem ludzkim, w którym to nie Bóg jest w centrum uwagi, ale człowiek w imieniu Boga zabierający głos. Kryterium podstawowym jest odczucie, z jakim spotyka się działanie takich ludzi: „Czasem jednak ci sami ludzie obok podziwu budzą też lęk. Źródłem tego lęku jest, jak się zdaje, pewna szczególna bezwzględność, którą można w nich wyczuć – czasem zupełnie nie skrywana, czasem subtelnie przysłonięta woalem prawdziwej duchowej kultury”.[57]

Węcławski zdaje sobie sprawę ze złożoności sprawy, czyni też należne zastrzeżenia, jednak ostateczny sens jego wywodu jest jednoznaczny: „To odczucie lęku może być nieuzasadnione. Tak przynajmniej trzeba by było powiedzieć z perspektywy wielkiego dobra, które dochodzi do głosu w wymaganiach stawianych sobie i innym przez ludzi, którzy wierzą w nadzieję mocą poczucia wybrania. Jednakże równocześnie poczucie to sprawia rzeczy, które w perspektywie królowania Boga rozumianego jako synonim wewnętrznej wolności człowieka muszą budzić zdziwienie i zaskoczenie. Jest tak, kiedy ludzie w taki właśnie sposób wierzący w nadzieję oddalają się – sami tego czasem prawie nie dostrzegając – najpierw wewnętrznie, a w konsekwencji także zewnętrznie, od innych, mniej zdecydowanych czy mniej gorliwych. To oddalenie trzeba rozumieć jako znak zerwania, a nie jako znak przyjęcia królowania Boga, którego owocem jest – jak to wielokrotnie podkreślaliśmy – społeczność ludzi wolnych”.[58]

Czy powyższy wywód skierowany jest przede wszystkim przeciwko Kościołowi rzymskokatolickiemu? Sądzę, że właśnie tak można go odczytać. Zwłaszcza jeśli uwzględnimy kierunek ewolucji tego Kościoła po Soborze Watykańskim II, gdy początkowy entuzjazm związany z rozpoczętymi na tym Soborze reformami ustąpić musiał miejsca rozgoryczeniu, którego źródłem był nawrót do „dawnych dobrych czasów” instytucjonalnej potęgi. Innymi słowy, gdy w miejsce reformatio przyszła restauratio. W takiej instytucji coraz trudniejsze jest odnalezienie królowania Boga.

A przecież Bóg pozwala się odnaleźć w przestrzeni całkowicie nieprzewidywalnej. Spotkanie z Nim jest też niekonieczne, może kazać na siebie czekać. Tak jak w każdym prawdziwym spotkaniu między ludźmi, zwłaszcza tymi, którzy różnią się między sobą znacznie, konieczne jest zawieszenie dotychczasowej mądrości płynącej z przeszłych doświadczeń i otwarcie się na novum. Do tego jednak potrzebne jest spojrzenie z zewnątrz, zza granicy mego własnego świata: „Żeby kogoś naprawdę spotkać i wejść z nim w dialog trzeba zgodzić się spojrzeć na świat, na siebie, na cokolwiek, nie tylko własnymi, ale także jego oczyma. Im większa jest różnica i odległość między ludźmi wchodzącymi w taki dialog, im dalej ktoś, z kim wchodzimy w dialog, jest od naszego dotychczasowego świata, tym bardziej okazuje się to wymagające; ale nawet jeśli odległość między osobami w dialogu jest niewielka, nawet jeśli rozumieją się bardzo dobrze i są sobie zupełnie bliscy, nikt nie może poznać czyjegoś świata, jeśli nie zgodzi się w nim naprawdę znaleźć, to znaczy, jeśli nie zgodzi się przekroczyć swojego własnego”.[59] I właśnie dlatego potrzebna okazała się Pracownia Pytań Granicznych jako przestrzeń w której możliwość przekraczania swego własnego świata jest wpisana w jej istotę.

To właśnie debata tocząca się zarówno w ramach prac samej Pracowni, jak i w tekstach pojawiających się sporadycznie na łamach prasy (głównie Tygodnika Powszechnego) pozwala nakreślić kierunek rozwoju refleksji  samego Węcławskiego  i związanej z nim grupy współpracowników. Wyrazem nowej wrażliwości jest tekst napisany przez Tomasz Węcławskiego wspólnie z Beatą Pokorską, współzałożycielką Pracowni Pytań Granicznych, na łamach TP 4 listopada 2007 roku pt. „Kolonizacja cudzego świata”. Jak się wydaje, mamy tutaj po raz pierwszy sformułowaną z taką wyrazistością tezę o równości światopoglądu teistycznego i ateistycznego. Zdaniem twórców Pracowni zaistniała sytuacja stanowi niepowtarzalną szansę możliwości zmiany cywilizacji jako takiej. To  prawda, choć została ona, moim zdaniem, zdiagnozowana równie przenikliwie przez Leszka Kołakowskiego we wprowadzeniu do książki Co nas łączy? Dialog z niewierzącymi w 2002 roku pod znamiennym tytułem „Wiara dobra, niewiara dobra”. Pisał Kołakowski: „Wiara jest prawomocna. Niewiara jest prawomocna. Nie są to jednak dwa sprzeczne wzajem korpusy doktrynalne, dwa zbiory twierdzeń, ale raczej przeciwstawne postawy umysłowe i moralne. Mniemam, że obie są potrzebne naszej kulturze”.[60]

Twórcy Pracowni Pytań Granicznych idą jednak o krok dalej. Sądzą bowiem, że refleksja nad równowartościowością obu światopoglądów może doprowadzić do zmiany istniejącego stanu rzeczy. Nie chodzi tu bowiem tylko o żywotność kultury, jak sądzi Kołakowski, ale o jej radykalną zmianę w wyniku dialogu między wierzącymi i niewierzącymi. Tak więc stoimy przed zupełnie wyjątkowa szansą: „Jesteśmy dzisiaj świadkami zderzenia dwu cywilizacyjnych jakości – rzekomych lub rzeczywistych uniwersalizmów światopoglądowych: teistycznego i ateistycznego. Novum tej sytuacji nie leży w samym zaistnieniu owego zderzenia (bo sięga ono daleko i głęboko w historię konfliktu idei), ale w pojawiającej się po raz pierwszy możliwości, by ogół ludzkiej społeczności uznał obie za równowartościowe. Na taką skalę zdarza się to zapewne po raz pierwszy w historii. I jeśli zostanie to do końca zrozumiane, może pociągnąć za sobą refleksje, które – naszym śmiałym zdaniem – zdolne będą zmienić obraz cywilizacji”.[61] W samej rzeczy postulat śmiały, acz zgodny z elementarnym poczuciem rzeczywistości. Trzeba być ślepym, by nie dostrzec konieczności realizacji tego „śmiałego postulatu”. Jedyne, co dziwi, że nie wzbudził on szerszego oddźwięku. Czyżby było za wcześnie na podjęcie takiej refleksji w Polsce?

Znacznie żywsze, by nie rzec gwałtowne reakcje wzbudziły natomiast pytania kierowane przez Węcławskiego pod adresem znaczenia Jezusa dla początków chrześcijaństwa. Głos zabrali głównie teologowie katoliccy. Co akurat nie dziwi, gdyż „Zanikająca opowieść” to próba rewizji głęboko zakorzenionych przekonań. Przy czym dokonuje jej nie ktoś z zewnątrz, ale myśliciel głęboko znający tradycję katolicką. Nie można więc jego wątpliwości zbyć wskazaniem na brak kompetencji. Mimo wszystko tak właśnie się dzieje. W dotychczasowych głosach polemicznych właśnie ten najmniej oczekiwany argument się pojawił – braki erudycyjne. Jego małostkowość jest zbyt ewidentna, by się nim zajmować. Jedynym wytłumaczeniem polemiki tych teologów jest to,  że poruszają się one w ramach paradygmatu tradycji katolickiej, natomiast istotą wywodu Węcławskiego jest wymóg konieczności jego przekroczenia.

Niemniej jednak nie sposób przejść do porządku dziennego nad tekstem Józefa Życińskiego zarzucającego Węcławskiemu brak uczciwości intelektualnej. Jest to argument ważny, dotyka bowiem istoty wywodu autora Gdzie jest Bóg? Oto początek wywodu Życińskiego: „Istnieją różnice opinii, które stanowią naturalny i nieuchronny wyraz pluralizmu kulturowego naszej epoki. Istnieje jednak również obowiązek ich racjonalnego uzasadniania: nie wolno zacierać różnic między osobistymi odczuciami a udowodnionym wnioskiem. Mam wrażenie, że prof. Tomasz Węcławski przechodzi nad tym do porządku dziennego, gdy w artykule „Zanikająca opowieść” („TP” nr 9/08) twierdzi: „nie jest wcale najważniejsze rozstrzygnięcie, czy »obiektywnie« istnieje jakiś byt (...) który można oznaczać słowem Bóg”. Życiński dodaje: „Przytoczone zdanie zawiera tezę wartościującą, która wymaga zarówno precyzji sformułowania, jak i racjonalnego uzasadnienia. Co to znaczy, że „nie jest wcale najważniejsze”, czy istnieje Bóg? Dla kogo nie jest najważniejsze? Dla ludzkości? Dla kultury? Dla Pracowni Pytań Granicznych UAM? Czy może tylko dla Autora tych słów? Cokolwiek by się odpowiedziało, tę wypowiedź trzeba uściślić i uzasadnić”.[62] Jak łatwo zrozumieć z dalszego wywodu lubelskiego biskupa tych uściśleń i uzasadnień inkryminowany tekst nie zawiera. Życiński oczekuje odpowiedzi na niepostawione pytania, albo dokładniej sam stawia pytania, na które sam też odpowiada. Tekst oponenta służy mu jedynie do efektownego wywodu, pozostającego w luźnym związku z krytykowanym artykułem. Jest to niestety stała praktyka polemiczna Józefa Życińskiego, który stał się strażnikiem swoiście pojętej poprawności teologicznej. Jest to zrozumiałe u hierarchy katolickiego broniącego z urzędu Magisterium Kościoła Katolickiego. Jednakże, zgodnie ze wspomnianą przez niego nową sytuacją pluralizmu należałoby powstrzymać nieco ów zapal polemiczny, który prowadzi niekiedy do nadużyć, a nawet do manipulowania poglądami krytykowanych osób. Taki jest właśnie przypadek jego polemiki z Tomaszem Węcławskim.

Tymczasem dla Węcławskiego problem podstawowym nie jest pytanie o istnienie Boga (w każdym razie nie w kontekście przywołanym przez Życińskiego), ale o konkretny obraz Boga ukształtowany przez pierwszych chrześcijan pod wpływem historii Jezusa. Być może istnieją inne możliwe obrazy, o których tylko my, jako zadający pytanie tu i teraz możemy z całą odpowiedzialnością opowiedzieć: „Pytanie zasadnicze kierowane do współtwórców takiego obrazu brzmi: skąd taka oczywistość i skąd przekonanie o konieczności rozwoju w takim właśnie kierunku? Można na nie odpowiadać, rekonstruując okoliczności religijne, psychologiczne, społeczne i polityczne, w których obraz ów powstawał. Można je jednak również potraktować już nie jako pytanie historyczne (religioznawcze, socjologiczne czy psychologiczne), skierowane do określonej historycznej społeczności, ale jako fundamentalne pytanie, kierowane do wszystkich, którzy dostrzegają wyzwanie zawarte w historii Jezusa – a więc i do nas: Czy jesteśmy w stanie myśleć o „Bogu Jezusa / Bogu w Jezusie" inaczej: nie tyle interpretując i rozwijając pochodzący od niego impuls w uniwersalnych kategoriach religijnych, jak to zrobiło wczesne chrześcijaństwo, ile raczej zdając sobie sprawę z tego, do czego w nas i w naszym własnym doświadczeniu ów impuls apeluje.”[63] Innymi słowy istotne jest pytanie o wzięcie pełnej odpowiedzialności za powtarzaną historię, nawet jeśli jest to historia Jezusa. I tutaj pojawia się kluczowy moment w rozważaniach Węcławskiego. Problemem nie jest tylko poprawność rekonstrukcji przeszłości, choć nie jest on pomijany, ale i pytanie o samą możliwość mówienia o Bogu: „Kiedy przyjmujemy taką perspektywę, kwestia, którą podejmujemy, nie redukuje się już do pytań o metodologię i poprawność rekonstrukcji odniesień między Jezusem z Nazaretu a „wczesnymi chrześcijanami". Stajemy wobec sprawy nierównie istotniejszej: wobec pytania o to miejsce wewnątrz ludzkiej egzystencji, które pozwala czy też każe ludziom w ogóle mówić o Bogu.”[64]

Jak się wydaje jest to problem nie tylko chrześcijan i nie tylko ludzi wierzących. Jest to podstawowe pytanie egzystencjalne o prawdę naszego wnętrza i o spójność naszych przekonań. I właśnie o to chodzi. Wobec tak postawionego pytania nikt nie może przejść obojętnie, nawet jeśli jest biskupem. Przekracza ono bowiem funkcje i przynależności konfesyjnej. Jest to sprawa między Bogiem i Jego stworzeniem (dla ludzi wierzących), bądź sprawa uczciwości wobec wewnętrznej prawdy objawionej w konkretnym zdarzeniu (dla ludzi obywających się bez odniesień religijnych), której najbardziej sprawna retoryka nie jest w stanie zagłuszyć: „Kiedy pytamy o to miejsce, nie jest wcale najważniejsze rozstrzygnięcie, czy „obiektywnie" istnieje jakiś byt / porządek bytu, który można oznaczać słowem „Bóg" – niezależny od naszego istnienia i wobec niego transcendentny, wchodzący w kontakt z naszą egzystencją za sprawą swojej własnej sprawczości. Istota rzeczy leży w samym dostępie do tego miejsca naszej egzystencji, w którym pojawia się „sprawa Boga". Rozpoznanie tego, co się w tym miejscu dokonało, dokonuje czy może jeszcze dokonać, pomaga stawiać pytania o każdy możliwy rodzaj transcendencji, a więc przekraczania własnej egzystencji – od przekroczenia jej w najprostszym akcie naszego dialogu z samymi sobą czy z innymi, przez postaci transcendencji społecznej (np. w mniej lub bardziej trwałych strukturach tradycji, prawa, autorytetu itd.), aż po domniemanie takiego istnienia transcendentnego, pierwotnego i absolutnego, wobec którego nasze własne istnienie pozostaje wtórne i musi się wciąż na nowo określać – czy wprost: któremu nasze własne istnienie miałoby się zawdzięczać.”[65]

Tak więc uważam za chybione i metodologiczne niedopuszczalne przypisywanie tekstom Tomasza Węcławskiego znaczenia, które było mu obce bądź najzwyczajniej dla niego nieistotne. Sytuuje się bowiem jego wywód nie na poziomie wyznaniowym czy apologetycznym (pojętym jako obrona bądź krytyka chrześcijaństwa), ale w wymiarze egzystencjalnym. Inaczej mówiąc próbuje on zrozumieć condition humaine niezależnie od religijnych czy ideologicznych uwikłań. Jest to jednak poziom, do którego nie przywykliśmy, przynajmniej w Polsce. Stąd nieporozumienia.

Pytania stawia Tomasz Węcławski przede wszystkim sobie. Odpowiada na nie w granicach możliwości, jakie daje język. Mam wrażenie, iż dopiero uczy się nowego języka. Być może nawiązanie do tradycji wspomnianych na początku tych rozważań braci polskich pozwoliłoby na nawiązanie dialogu z pojęciami przeszłości. Zostały one tak skutecznie wyparte z naszej rodzimej tradycji, iż brzmią jak niedorzeczne herezje. Tymczasem jest to nauka poruszająca również dla tych, którym leży na sercu jakość polskiego humanizmu, a przecież właśnie wyrazem humanistycznej troski był sprzeciw braci polskich wobec uroszczeń Kościoła rzymskokatolickiego, który w okresie kontrreformacji zdominował polskie myślenie nie tylko o Bogu, ale i o człowieku. Może dziś nie uda mu się uporać z nowymi wyzwaniami za pomocą prawnych regulacji, jak to się stało w 1658 roku. Wszak inne dziś czasy, inni też ludzie.

Wtedy nie udało się pokonać lęku przed pluralizmem, być może będzie to możliwe w XXI wieku. W każdym razie na pewno trudniej pozbywać się niewygodnych pytań stawianych przez równie niewygodnych ludzi. A to nie jest mało, zważywszy na historyczne doświadczenie.